Il comunismo non è morto. Si è trasformato.

Gaber, Marx e le perversioni del capitalismo contemporaneo

“Qualcuno era comunista perché sognava una libertà diversa da quella americana. Qualcuno era comunista perché pensava di poter essere vivo e felice solo se lo erano anche gli altri.” Cantava così Giorgio Gaber nel 1992, in un monologo-canzone che raccontava le ragioni dei tanti che avevano visto nell’intuizione di Marx un sistema alternativo alle barbarie del capitalismo. Quello di Gaber non è soltanto una magnifica canzone: è una lucidissima analisi di quello che sarebbe stato il presente — vale a dire una riscoperta di quel mondo e di quell’idea che metteva al centro l’uomo in un rapporto alternativo con l’economia. Non più l’uomo al servizio del mercato e del capitale, ma l’economia che riscopre il suo senso tradizionale, ossia essere al servizio dell’umano nel gestire le cose della casa — quella oikonomia greca che presupponeva una gerarchia precisa: prima le persone, poi le regole che organizzano la loro vita insieme.

Eppure, a quanto pare, il comunismo non è così morto come vanno a dire. E la prova più eloquente di questa vitalità risiede, paradossalmente, proprio in chi si affretta a dichiararlo defunto. Come ben sottolinea l’economista Emiliano Brancaccio, continuare a inquadrarlo come un nemico da abbattere significa riconoscere implicitamente che è ancora vivo, che respira, che torna. Parafrasando Rubeus Hagrid: c’è chi dice che è morto, eppure io non ci credo.

La verità è che il comunismo non è morto: si è modellato alle dinamiche del giorno. Si è trasformato, come si trasforma ogni idea viva quando la storia le preme contro. E la storia, in questo caso, gli ha dato torto nella forma — quella sovietica — ma drammaticamente ragione nella sostanza. Perché il capitalismo, lasciato a sé stesso, continua a implodere. Ce lo spiega Brancaccio con la precisione del dato economico: e i dati, oggi, raccontano una storia inequivocabile.

Siamo oggi dinanzi a due realtà che si alimentano a vicenda. Nei Paesi economicamente avanzati, negli ultimi decenni, le disuguaglianze sono cresciute in modo sistematico e progressivo, concentrando la ricchezza nelle mani dell’1% della popolazione. Questo non è un fenomeno casuale né il frutto di una naturale selezione del merito: è il prodotto di una mutazione strutturale del capitalismo stesso, che Brancaccio descrive attraverso il fenomeno dei cosiddetti “padroni senza proprietà”.

Costoro sono coloro i quali detengono pacchetti azionari — spesso relativi e frazionati — di grandi aziende e istituzioni finanziarie come Goldman Sachs, BlackRock, Vanguard, ricevendone la maggior parte dei guadagni senza esserne tuttavia proprietari nel senso tradizionale del termine. Non sono i capitani d’industria del vecchio capitalismo: non costruiscono fabbriche, non gestiscono operai, non rischiano il patrimonio personale. Eppure determinano, da soli, le sorti del mondo. Detengono mezzi di informazione, società sportive, piattaforme tecnologiche — si pensi al caso emblematico di John Elkann, che da una posizione di azionista di riferimento esercita un’influenza che attraversa mondi diversi: automotive, editoria, cultura. È un potere di influenza enorme, capillare, sistemico, che non ha bisogno di essere dichiarato per essere reale.

Il paradosso è che questo sistema si regge su una finzione giuridica: formalmente nessuno possiede tutto, ma sostanzialmente pochi decidono tutto. È il capitalismo che ha imparato a esercitare il potere senza intestarselo, a dominare senza firmare. E così facendo ha reso obsoleta anche la critica classica alla proprietà privata — perché la proprietà, in senso tradizionale, non è più il luogo dove il potere abita. Il capitalismo si mangia così le sue stesse regole fondative, quelle che avrebbero dovuto garantire il mercato libero. Si afferma un nuovo modello: non più il capitalismo industriale del lavoro e della produzione, ma un capitalismo finanziario che genera rendita senza creare valore, che premia chi possiede senza che chi produce — il lavoro — riceva la sua parte.

Ed ecco che si afferma un nuovo modello di capitalismo — quello degli algoritmi — che rende gli stessi uomini mezzi di produzione. Come ben spiegava Byung-Chul Han nella sua analisi della società della stanchezza e del controllo digitale, anche il nostro tempo è ormai diventato un capitale che genera ricchezza. Il moderno plusvalore non risiede più soltanto nel lavoro sottratto all’operaio: è costituito dai nostri dati personali, ceduti — spesso inconsapevolmente — all’impero delle big tech, che diventano padrone della nostra vita senza che lo sappiamo davvero.

Un like, un repost, qualsiasi forma di interazione virtuale diventano un mezzo che arricchisce altri e, al contempo, annulla l’essere come animale sociale. L’intuizione è marxianamente corretta: Marx diceva che il capitalismo tende a incorporare tutto nel processo di valorizzazione. Oggi incorpora persino il tempo libero, le relazioni, i desideri, le emozioni. Non c’è più un “fuori” dal mercato.

È Shoshana Zuboff a formalizzare questa analisi nella sua teoria del capitalismo della sorveglianza. Le piattaforme digitali non vendono semplicemente prodotti o servizi: vendono certezze sul comportamento umano futuro. Raccolgono i nostri dati comportamentali — quello che cerchiamo, dove andiamo, con chi parliamo, cosa ci emoziona — li elaborano, li trasformano in previsioni e li vendono a chi vuole condizionare le nostre scelte: aziende, partiti politici, governi. Siamo diventati, senza firma né contratto, la materia prima di un’industria della previsione e del controllo. La nostra attenzione è la merce; il nostro tempo, il capitale. E tutto questo avviene nell’indifferenza.

Perché, ed è qui che la dimensione economica si incontra con quella antropologica e morale, globalizzandosi anche l’indifferenza diventa globale. Papa Francesco lo disse con la forza brutale della verità, parlando a Lampedusa nel 2013: la cultura del benessere ci rende indifferenti al dolore degli altri. Ci anestetizza. E l’algoritmo — che ottimizza il coinvolgimento emotivo, non la solidarietà — questa anestetizzazione la produce e la riproduce sistematicamente.

Le guerre che si svolgono sotto i nostri occhi, sui nostri schermi, diventano contenuti da scrollare. Il dolore altrui diventa rumore di fondo. E in questo vuoto morale prolifera qualcosa di ancora più antico e pericoloso: la guerra combattuta in nome di un dio. Non importa quale dio — e qui sta il punto. Si uccide invocando il sacro, si bombarda benedicendo le armi, si traccia confini tra eletti e dannati. Si dimentica, così facendo, quella che potremmo chiamare la dimensione panteista delle cose: l’idea, antica quanto l’umanità pensante, che il divino non abiti in una sola bandiera, non benedica un solo popolo, non stia mai da una parte sola in una guerra. Quando il sacro diventa arma, è perché qualcuno ha già deciso di svuotarlo del suo senso più profondo.

È la ricorsa vichiana nella sua forma più tragica. La barbarie, che sembrava superata, ritorna in forme nuove. E ritorna anche nel linguaggio del potere.

A queste perversioni — finanziaria, digitale, antropologica — si aggiunge una terza dimensione: quella del capitalismo scientifico. In un’epoca in cui la conoscenza è diventata il principale fattore produttivo, la ricerca e la formazione sono progressivamente assoggettate alla logica del mercato. L’università pubblica, concepita come luogo di produzione critica e indipendente del sapere, è stata lentamente erosa: i finanziamenti privati condizionano le agende di ricerca, le valutazioni bibliometriche sostituiscono il pensiero lungo, la logica dell’efficienza aziendalistica si insinua dove dovrebbe regnare la libertà intellettuale.

Il risultato è che le classi dirigenti — politiche, culturali, amministrative — diventano mediocri. Non per incapacità individuale, ma per un impoverimento sistemico della formazione critica. Senza pensiero forte, senza intellettuali in grado di leggere la complessità, i partiti progressisti rimangono senza bussola. È questo uno dei nodi centrali per capire perché la sinistra odierna non riesce a trovare le risposte: ha rinunciato, progressivamente e spesso inconsapevolmente, agli strumenti che le avrebbero permesso di costruirle.

Dinanzi a queste perversioni, anche lo Stato cede. Ritorna — o meglio, non ha mai smesso di essere tentato da — una visione di astensione, di ritiro dalla vita economica e sociale. È qui che entra in gioco ciò che Alberto Lucarelli definisce il riformismo della governance: un progetto politico che si nasconde dietro categorie aziendalistiche — efficienza, efficacia, attività di risultato — ma che in realtà esprime una precisa scelta di campo. Non è l’assenza di ideologia: è l’ideologia del mercato travestita da tecnica. Non è la fine della politica: è la politica del capitale che si presenta come amministrazione neutrale.

Per capire come siamo arrivati fin qui, bisogna tornare agli anni Ottanta. Thatcher in Gran Bretagna e Reagan negli Stati Uniti avviano un processo sistematico di smantellamento dello Stato sociale — non come risposta a una necessità tecnica, ma come progetto politico deliberato. La privatizzazione dei servizi pubblici, la deregolamentazione finanziaria, il primato della rendita sul lavoro: sono le fondamenta di quello che sarebbe diventato il mondo in cui viviamo. Un mondo in cui, come documenta Thomas Piketty con la forza dei dati storici, il capitale tende strutturalmente a crescere più del reddito da lavoro, riproducendo disuguaglianze che somigliano sempre più a quelle dell’Ancien Régime. La rendita torna a dominare sul lavoro. L’aristocrazia del capitale sostituisce l’aristocrazia del sangue.

Ma il danno più profondo non lo fece Thatcher: lo fece la sinistra, quando smise di combatterla e cominciò a imitarla. La terza via di Tony Blair, che negli anni Novanta trovò ampio seguito tra le socialdemocrazie occidentali, segnò la resa ideologica della sinistra europea. Come sottolinea Lucarelli, quella stagione indebolì la categoria della proprietà pubblica, la depotenziò nella sua funzione originaria attraverso ondate di privatizzazioni, svilendo il ruolo del Parlamento a vantaggio di tendenze sempre più tecnocratiche. Il welfare State si trasformò progressivamente in workfare State, fondato sui principi della concorrenza e della sussidiarietà orizzontale: non più lo Stato che garantisce i diritti, ma lo Stato che gestisce — come un’azienda — l’erogazione di servizi soggetti alla logica del mercato.

Vale la pena notare una cosa: anche nel linguaggio siamo diventati distanti. L’aziendalizzazione del pubblico non è soltanto una scelta organizzativa — è un atto profondamente ideologico. Quando una scuola diventa un “polo formativo”, un ospedale un “centro erogatore di prestazioni”, un comune un “ente gestore di servizi”, si sta compiendo qualcosa di più di una riforma amministrativa: si sta travasando dentro le istituzioni pubbliche la natura capitalistica del profitto, anziché custodire quella del bene comune. La parola cambia il mondo, perché cambia il modo in cui lo pensiamo.

E il ribaltamento linguistico non si ferma al basso. Se le istituzioni pubbliche si aziendalizzano verso il basso, il potere politico si sacralizza verso l’alto. Il caso di Donald Trump è emblematico e inquietante in egual misura: il presidente degli Stati Uniti che si presenta non come eletto dal popolo ma come unto dal Signore, scelto dalla Provvidenza, investito di una missione divina. È una forma di incoronazione che prescinde dalla democrazia, che la svuota dall’interno tenendone in piedi la forma. Non è una novità nella storia — i re si sono sempre presentati come vicari di dio. Ma in un’epoca che si credeva secolarizzata, democratica, razionale, il ritorno di questo lessico non è innocente: è il segnale che la crisi della politica ha aperto uno spazio che il sacro — o il suo simulacro — si affretta a occupare.

È vero che la concentrazione del capitale c’era anche prima, e che le ingiustizie del capitalismo non sono un’invenzione degli anni Ottanta. Ma è altrettanto vero che l’esistenza di un comunismo manifesto — con tutti i suoi limiti, le sue contraddizioni, i suoi orrori — aveva esercitato una funzione di contenimento. La paura del contagio ideologico aveva spinto il capitalismo a darsi un volto più umano: il compromesso socialdemocratico del dopoguerra, lo Stato keynesiano, la contrattazione collettiva, i sistemi sanitari universali. Quando quell’alternativa scompare — o viene dichiarata scomparsa — anche quella pressione viene meno. Il capitalismo, senza più un contraltare credibile, torna alla sua natura più predatoria.

Thomas Piketty, con Il Capitale nel XXI Secolo, ha fatto qualcosa di straordinario: ha preso la profezia di Marx e l’ha sottoposta alla verifica dei dati storici su due secoli di capitalismo. Il risultato è imbarazzante per chi aveva dichiarato la morte del marxismo: la tendenza strutturale del capitale a crescere più velocemente dell’economia reale — quella che Piketty sintetizza nella formula r > g — porta inevitabilmente verso una concentrazione della ricchezza che non ha nulla di meritocratico. Chi eredita vince. Chi lavora, perde terreno. Non è una degenerazione del sistema: è la sua logica interna, quando non viene corretta politicamente.

Le disuguaglianze che misuriamo oggi nei Paesi occidentali hanno raggiunto — e in molti casi superato — i livelli della Belle Époque, quella stagione pre-bellica in cui l’Europa era governata dall’aristocrazia della rendita. Siamo tornati a un mondo in cui l’estrazione sociale determina più del talento, della fatica, dell’istruzione. Un mondo in cui il figlio del ricco nasce già vincitore, e il figlio del povero nasce già sconfitto. Non è un’iperbole retorica: è la fotografia statistica di quello che sta accadendo.

Il cerchio si chiude in modo quasi vertiginoso. Si parte da Marx, attraverso Gaber, si attraversa il presente con Han, Zuboff e il capitalismo scientifico, si arriva a Piketty che dimostra con i numeri che il capitalismo lasciato a sé stesso non converge verso l’uguaglianza: converge verso l’aristocrazia. Il che rende l’intuizione originaria di Marx non una nostalgia romantica, ma una diagnosi confermata dalla storia. Quello che Hobsbawm aveva chiamato “il secolo breve” — il Novecento delle grandi ideologie, delle grandi guerre, dei grandi compromessi — sembra aver lasciato in eredità un secolo ancora più breve e ancora più ingiusto: quello della resa, in cui le disuguaglianze si riproducono senza più nemmeno l’alibi di un conflitto ideologico che le combatta.

La sinistra odierna non riesce a trovare le risposte — e la ragione più profonda non è la mancanza di coraggio, né di valori: è la mancanza di pensiero. Antonio Gramsci lo aveva compreso con decenni d’anticipo: ogni progetto di trasformazione sociale ha bisogno di intellettuali organici, vale a dire di figure capaci di radicarsi nelle condizioni materiali delle classi subalterne e di tradurre quella realtà in proposta politica, culturale, giuridica. Non i filosofi rinchiusi nelle torri d’avorio: i pensatori che lavorano dentro i movimenti, le comunità, le istituzioni, portando rigore dove regnava solo protesta.

Quando il capitalismo scientifico assoggetta l’università alla logica del profitto, impoverisce esattamente questa funzione. Le classi dirigenti diventano tecnicamente competenti ma politicamente cieche. Sanno come gestire, non come trasformare. Sanno ottimizzare, non come immaginare. E senza immaginazione — senza la capacità di concepire un’alternativa credibile — ogni risposta alla crisi diventa inevitabilmente un piccolo aggiustamento all’interno dello stesso sistema che ha prodotto la crisi.

È qui che Lucarelli indica una direzione possibile. Di fronte alla crisi della democrazia della rappresentanza — partiti svuotati, Parlamenti marginalizzati, cittadini invisibili nei processi decisionali — egli suggerisce che nuovi modelli di partecipazione possono svilupparsi a partire da quella che chiama democrazia del pubblico: una dimensione democratica che trovi il suo fondamento nella partecipazione reale, basata sul binomio antagonismo-agonismo, in cui i cittadini possano esercitare pressione sulle istituzioni tessendo relazioni, costruendo massa critica, radicando le proprie proposte nelle categorie classiche del costituzionalismo democratico. Non il populismo urlato, che raccoglie consenso senza struttura e si dissolve alla prima prova di governo. Ma una democrazia di base che sa leggere il passato per cambiare il presente.

Del resto, sempre Gramsci insegnava che la crisi è quel momento in cui il vecchio stenta a morire e il nuovo stenta a nascere. Ed è esattamente qui che ci troviamo: in quel tempo sospeso e pericoloso in cui i mostri proliferano, in cui le soluzioni semplici seducono e le risposte complesse faticano a farsi sentire.

Il vecchio stenta a morire: ed è sotto i nostri occhi. La riproposizione di schemi antichi è evidente in ogni piega del presente. La guerra torna come strumento ordinario della politica internazionale. Il nazionalismo torna come risposta alla globalizzazione che non ha mantenuto le sue promesse. Il capo carismatico torna come sostituto della politica svuotata. E il sacro — quella dimensione che la modernità credeva di aver definitivamente confinato nella sfera privata — torna come legittimazione del potere. 

E il nuovo stenta a nascere. Perché il nuovo richiede pensiero lungo, strutture solide, intellettuali che sappiano tenere insieme la critica del presente e la visione del futuro. Richiede esattamente quello che il capitalismo scientifico ha sistematicamente eroso: la capacità di immaginare oltre il contingente.

Il comunismo, in questa luce, non è un fantasma da esorcizzare né un’utopia da rimpiangere. È l’insieme delle domande che il capitalismo, con le sue contraddizioni strutturali, continua a rendere necessarie e urgenti. Domande sull’uguaglianza, sulla dignità, sul senso di un’economia che torni ad essere — come la parola stessa dice — al servizio della casa comune. Domande su chi decide, su chi possiede, su chi paga e chi incassa. Domande che il mercato non può rispondere perché sono domande che il mercato non sa nemmeno formulare.

Finché quelle domande rimarranno senza risposta — e oggi, più che mai, rimangono senza risposta — il comunismo sarà vivo. Non come partito, non come Stato, non come sistema di potere. Ma come tensione morale, come esigenza di giustizia, come rifiuto di rassegnarsi all’idea che questo mondo, così com’è, sia l’unico possibile. E chi si affretta a dichiararlo morto, in fondo, lo sa. Per questo continua a parlarne.